本文发表在 rolia.net 枫下论坛第五章灾民理性的精神文化（一）
秩序理性与灾民理性
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任不寐
中国哲学的基本概念有其历史的延续性，因其延续性而见其基本性。
——成中英
我们在自然的某个季节开花。星星唤醒人身上某种敬畏之心。自然向人类提供一种更崇高的要求即爱美之心。自然形体给人直接的感觉是欣喜。
历史上一个民族的格言通常由自然事实构成，从自然事实中挑选出来，作为道德事实的一幅图画。
任何对自然之律的永恒性的不信任都会得式我们的感觉系统瘫痪。人生来就是要相信自然的永恒性的。我们生来不是要象一艘船那样饱受典簸，而是要象一座屋子那么稳定安详。
——爱默生
天降丧乱。祀之何宜。未知生，焉知死。
——《诗》、晏子、孔子
一、“自然的观念”
从精神文化层面上看，现代西方文化可以被称为“两希文化”的后裔：希腊文化和希伯来文化是西方文化的两个主要渊源。所谓希伯来文化是指以“圣经”为代表的宗教文化。灾变论重视的不仅是中西“精神文化”的不同“功能”，而且要说明产生这种不同的原因和“结构”。
精神文化首先是一种“自然的观念”（1），精神文化的不同首先是“自然观念”的不同。
人首先通过认识环境和自然来认识社会和自我，通过对自然的表象描述自身。第一，人的感性思维是对自然力刺激的反应，其次，自然物作为人类共同感知的外界对象，它首先成为语言的对象，即语言作为人与人交往的媒介必须诉诸人所共知的外在对象才能使交流成为可能，又由于语言的有限性，对自然物和人的心灵现象的说明也必须依靠对自然物的比喻才能成为可以用来进行高级思维活动的概念。不同的自然存在，在人的意识中产生了不同的刺激、不同的语言和不同的概念。人的理性思维就是对这种感性资料的进一步反思，精神文化首先是反思着的“自然的观念”。当然，语言产生后也获得了自己的独立性，成为自我存在、自我反思着的“第二世界”，但第二世界必须在第一世界的参与下才可能完成“象形思维”向“抽象思维”的跃进。在这个意义上，“自然的观念”之不同就是精神文化之不同，而“自然观念”的不同源于人所在的自然环境的不同。
费正清先生说：“西方与东方对于人于自然有不同关系这一点，是两种文明显著差异之一。人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背景材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巉崖相比显得非常矮小，而在意大利古画里，自然景物只是后来添上去的背景。”（2）在“经验时代”，人的本质首先由人与自然的关系所决定。因此，在其他条件都相同的情况下，自然和人的关系的不同以及在此基础上形成的不同的“自然观念”是种族文化差异的主要原因。在西方，大自然和宇宙是有秩序的因而被认为是可以为人反思的，因此西方人的自然观念包含着两个对立统一的内容：对宇宙秩序的敬畏和对人的主体性的信心。在中国，这里的自然观念呈现出相反的两个特征：对宇宙无秩序的恐惧和对人主体性的蔑视（有时伴随着文学的夸张）。贝尔纳在他著名的《科学的社会功能》一书中对东西方自然观念的差异也作了形象的对比：
“过去在欧洲曾经存在过亚里士多德的宗教教义的宇宙观，它对待矛盾的态度是通过论证或实验加以解决。但是在印度，当人们发现某些与世界面貌不相符合的现象时，唯一的反映却是：‘是的，这是奇迹，那有什么办法？’因此，这里感不到任何矛盾。而在中国则又是另外一种情况，老夫子们认为，他们是被紧紧束缚在大自然的运动机器上，每当这架机器失调，他们就感到不自在，反之依然。”（3）
这种种族文化的差异根源不在族性的不同或意识结构的不同，而首先在于自然环境的不同。何以西方意识中重视“实验”的方法？前提是他们认为世界是可以实验的，何以中国人的意识中有强烈的“被束缚感”？是因为自然灾变的确束缚了人的主观自由。再如，没有宇宙的逻辑性存在的前提，就不可能产生逻辑学，最多是逻辑意识（任何种族的意识中都有逻辑的“先验结构”）潜伏在意识的深处。所以我们说，在其他条件一致的前提下，“自然环境”的不同是自然观念的不同的第一基础，“自然的观念”的不同在一定意义上是种族文化差异的“第一基础”。
灾变论在这一问题上的主要观点是，“两希文化”是“秩序宇宙”的文化观念，灾民理性是“无秩序宇宙”或“灾变宇宙”的观念。当然，“秩序”和“无秩序”是相对的。
我将希腊哲学称为“秩序理性”。在那里，宇宙秩序和心灵秩序是“共生”的，秩序理性是对宇宙理性的反应。由于宇宙是有秩序的，心灵产生了寻找秩序宇宙的“原动者”的动机和信心，即寻找万物的本原或始基，寻找秩序背后的运动法则。这是一个不断抽象、不断深入事物的背后的过程，故“秩序理性”首先是一种“抽象理性”，它代表人与宇宙的关系。抽象理性发现了宇宙运动的部分法则，并用它来指导实践和社会生活，抽象理性向现象界回归，并在特殊的地理环境中生成实践理性，从法哲学的角度，我称这种实践理性为“交换理性”，它调解人与人之间的关系，它是商业文明的意识形态，在精神文化上，交换理性表现为以自然法为基础的法学和经济学。
寻找原动者有两种结果或出现了两大“问题”：可以证明的发现和远远不能证明的未知世界。前者的解决产生了科学主义和理性主义（二者即抽象理性），后者产生了宗教。宗教理性在对宇宙秩序的敬畏和心灵的内省的双重支援下，产生了独特的上帝观念和基督观念，这种独特的宗教理念在文化意义上，或在“宗教社会学”意义上，我称之为“忏悔理性”。
黑格尔在其《精神现象学》一书中，将人类意识的发展分为五个阶段，即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神;如果我们勉力同意这种说法，那么，灾民理性在黑格尔的精神谱系中基本上位于意识和自我意识之间;其余四种“精神现象”是不应该作形而上学的分割的，“客观精神”也应被理解为仅仅是比喻，它们是忏悔理性和抽象理性的共同基质。
秩序理性代表希腊文化，忏悔理性代表希伯来文化，灾民理性代表中国文化。我们在本章以及下一章中进一步对它们之间的分歧及其生成结构进行比较分析。
二、抽象理性和灾民理性
古希腊是西方文化的精神家园。在一定意义上，解释了中国文化和希腊文化的区别，也就说明了世界上西方和东方两大文化体系的主要区别。希腊文化是一个奇迹，还是也可以进行“文化的解释”？这是一个有分歧的命题。我们认为古希腊哲学同中国哲学的不同首先是自然观念或宇宙观的不同，宇宙观的不同根源在“宇宙秩序”和“国土结构”的比较差异上。
秩序宇宙与无秩序宇宙
作为精神文化的灾民理性有两个比较特征，第一、以“人定秩序”对抗“宇宙无序”和“社会失序”;第二，历史经验是智慧的主要来源，惨痛的经历、漫长的历史和众多的人口是中国人“经验丰富”的主要原因。灾民理性的学术结果是“形式道德”伦理（包括文学）和经验性的史学特别发达。相对的，秩序理性的两个特点是：第一、从“宇宙秩序”中引伸出“社会秩序”;第二、“宇宙理性”鼓励精神理性（无论是欧陆的建构理性主义，还是英国的经验理性主义），理性反思是智慧的主要源泉。其学术结果是产生了体系化的哲学和神学，并在此基础上发轫出科学、法学和经济学。
在精神文化层面上，灾民理性（集中表现为儒家文化）是中国人直接灾变经验和间接灾变经验的史学整理。由于生存恐惧的现实性和不稳定的连续性，中国灾民理性没有能够上升到本质世界，它被灾变锁定在了此岸世界，“不得不”丧失了终极关怀。秩序理性来源于对宇宙秩序的赞美和沉思，即而来源于对宇宙秩序的理性探险，来源于对物质世界的不断的抽象思维，对彼岸世界的确定性信仰。
灾变论认为，这种哲学上的区别根源于两个民族的生存环境不同。古希腊人在相对和平和秩序的环境里思考宇宙秩序之美，并触发了探究其原因的哲学精神。对宇宙秩序的惊羡贯穿了整个西方思想史，甚至震撼全欧的里斯本地震（1755年）也没有动摇这种乐观主义。他们对宇宙秩序充满了真诚的赞美之情，代表宇宙秩序的是全能至善的上帝，而人类则存在各种局限性。人类是“月球之下”的不完美世界的部分，而上帝代表着宇宙的完美。
中国哲学对“天”充满了恐惧和怨恨而不是由衷的赞美，对天的崇拜是力量崇拜而不是道德敬畏——中国“哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有”（1）。这同天道无常、“天降丧乱”和“上天不骏”这样频繁的“灾乱”苦难密切相关。中国人因屡遭天灾之害对“天”既怕且怨。怕,“获罪于天，无所祷也”（孔子），是不得以而敬之；怨,“天与地卑”,“天人合一”。中国人把“天”人格化，程颢说“天人本无二，不必言合”,“天”具有人一样的喜怒情感和各种理性与道德的局限性，“天亦有喜怒之气（可以理解为灾变期与间歇期的交替），哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（董仲舒）对“天”这种大不敬到唐代发展到“天人相胜”的理论，刘禹锡说：“天之能，人故不能也；人之能，天亦有所能也。故余曰，天与人交相胜耳。”惠施甚至认为“天与地卑”，如果我们引申一下，可以这样理解他的话，不断给人类制造灾难的“天”，的确是卑鄙的。总之，中国人对天或神没有真诚的敬仰，只有恐惧和忧怨。中国人对“天”的“奚落”和希腊人对上帝的崇拜真有天壤之别。这种区别更深刻的表现是，中国观念中的“天”、以及“理”、“气”，都是“唯物主义”的概念，而上帝是完全抽象理性的对象。
“天人合一”观念也蕴含着灾民的一种理想，他们期望能与天道共进退，而不是逆“天”，这样才能逃避天灾即“天罚”。故墨子总结灾变经验如下：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。然而，事实上“顺天”只能是一种幻想，最后只能堕落为“顺天子”。
老子在贬低天的地位的问题上不遗余力：“天地不仁，以万物为刍狗”，这是灾民的愤怒；“天法道”，天不是最高的主宰，这是灾民的精神胜利。老子的“道”同“上帝”观念有很多相似的地方，但“道”比“上帝”要更加“恍兮惚兮”、“玄之又玄”，这也是关于宇宙无秩序的一种观念，“道”的这种“随机性”和神秘性是灾乱随机性和不可知性的反映。希腊哲学的第一原理是“一”，而老子的第一原理是“无”。最重要的区别是，老子论“道”，是他认为世界不应该这样混乱，道是对灾变世界的精神超越；而希腊人论上帝，是因为他们认为世界如此秩序必然有神在（设计者）。
中国的“神”不代表秩序，宁是代表人力所不逮的混乱力量：“阴阳不测之谓神”（程颢）。既然道是“无”和“玄”，理性就不能探求，也就不能有任何科学存在的必要。中国哲学满足于“知其然”，而不去探究“所以然”。不探究“所以然”并非由于“天生愚钝”，而是因为认识到“不可能”探究“所以然”。
人在变乱无常之中只能“顺”，不能立定脚跟对其进行反思和批判。“事有善有恶，皆天理也”，这是对深受天理之害的灾民的一种安慰：灾难是必然的,“凡是他们所忍受的区区灾祸，都是人类生存的必然结果”（2）。“天”是无道理可讲的，因为“天”就是道理：“天者，理也”（程颢），这是一种无奈，理性的无奈。在天的肆意欺凌下，人类只能“存天理，灭人欲”。这种自我安慰有点象莱布尼茨的“我们的世界是所有可能的世界中最好的世界”那个矫情的理论。
灾变的动乱期和宁静期是交替共存的，故历史有修养生息之说，人生苦乐无常之叹，国家有治乱兴废之运，哲学有反复循环（反复即“无常”）之论。“易学阴阳论”是这种灾变论的哲学思考或神学总结，也是经验归纳。
由于社会动乱往往比自然灾害更暴虐，“别处”的自然和家庭往往是唯一的避难所，因而回归自然和回家成为永恒的哲学话语，我分别称之为“陶渊明现象”和“洞穴情结”。“生活在别处”（昆德拉）是灾民永恒的焦虑，但这种焦虑是通过对“自然”的诗性移情以及对人的贬低来消解的。“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”（庄子），老庄主张回归自然，是人对“天”“惹不起躲得起”的一种选择。“圣人藏于天，故莫之能伤也”，庄子想象他逃离灾祸时的情景是：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海，而不能惊。”这是典型的“哪管洪水滔天”之乐。道家比儒家要自私，要狡猾，所以他们讥笑儒家救灾是“知其不可为而为之”，而道家的灾民理性是，知其不可为而不为，而无为可能无不为——不为意在坐收治乱变迁之余利。仔细分析陶渊明的田园诗，看不到他真诚的“悠悠见南山”的归隐之乐，发现的是来自灵魂的恐惧和“自绝于社会”的酸楚；毕竟人是社会性的动物。“泛舟五湖、笑傲林泉”，是一种通过文学抒情实现的精神胜利。与此相关的，敌人意识甚至产生了一种荒谬的文化现象，人对自然和动物的感情往往超过对人的感情。
对宇宙的迷茫和对生存环境的不信任特别是对灾乱的恐惧，导致了灾民对团体特别是家庭的情感依赖。“被抛恐惧”在灾民社会表现为“被拒恐惧”（被团体拒绝）。中国人的故土之情在世界上是绝无仅有的，灾变论以为这是中国人不能进行海外探险和文人为“乡愁情结”所困的主要根源。离开故乡是不安全的，不仅自己不安全，家也随时可能沦落到意外灾难之中。乡愁是中国文学最优美也是最重要的组成部分，它充分反映了灾民社会中人类生活的不幸和不安全感。对中国人的恋乡情结或“洞穴情结”西方人是很难理解的，以至很多人对中国没有实现海外扩张表示了令人感动的“遗憾”。哥伦布心中有一个真正的指南针，它是中国人发明的指南针无法替代的，这个指南针指向上帝，指向秩序，代表着对环境的信任和依赖；中国人的指南针更多的是指向内陆、指向家园，因为“背后是流血的天空”，海上是不确定的凶险。在这一点上，韦伯是对的，他说：在中国，“每一张地图和保存下来的报告都表明，‘皇家运河’本身的开凿也只是为了避免从海上将南方的稻米运到北方，因为海盗，主要还是台风，使海路不安全。直到近代的官方报告还指出，海路为国库造成的损失足以抵偿改建运河的庞大开支。”（3）让我们从灾民恐惧的新视角重新感受一下中国人的家园之恋和对灾变苦难的浩叹：
“故园东望路漫漫，双袖龙钟泪不干。”
“旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然？故乡何事思千里，霜鬓明朝又一年。”
“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡。”
“碛里征人三十万，一时回向月明看。”
“却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂！白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。”
“山店门前一妇人，哀哀夜哭向秋云。自说夫因征战死，朝来逢着旧将军。”
“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池；何当共剪西窗竹，却话巴山夜雨时。”
“夫因兵死守蓬茅，麻苎衣杉鬓发焦。桑柘废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。时挑野菜和根煮，旋斫生柴带叶烧。任是深山更深处,也应无计避征徭。”
“何事吟余忽惆怅，村桥原树似吾乡。”
“春风又绿江南岸，明月何时照我还？”
“死别已吞声，生别常恻恻。江南瘴疠地，逐客无消息。…江湖多风波，舟楫恐失坠。”
“蜀道之难难于上青天……朝避猛虎，夕避长蛇；磨牙吮血，杀人如麻。……锦城云虽乐，不如早还家。”；
“寄书犹未达，况乃未休兵。”
“时难年荒世业空，弟兄羁旅各西东。田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。吊影分为千里雁，辞根散作九秋蓬。共看明月应垂泪,一夜乡心五处同。”
“夕阳西下，断肠人在天涯”
……
中国文学，国破家亡之哀歌，妻离子散之恐惧也。——“五月花号”如何驶离中国人的家园！“行不得也么哥”,“不忍离去”,“江湖多风波，舟楫恐失坠”，“父母在，不远游，游必有方。”流离失所的灾民，何“方”之有？
中国的神话故事直观地反映了自然恐怖对中国先民的影响。“精卫填海”反映了海洋灾害和洪涝灾害，“女娲补天”说明了中国水灾的恐怖，“工共怒触不周山”的故事是受到地震和地质灾害的启发。“夸父逐日”表明旱灾的极端严重，它深深地遗传在后人的记忆里。“周处除三害”中的“三害”是自然灾害和人为灾害共同作恶的生动写照。
抽象理性与灾民理性
哲学和科学以及神学是抽象理性发展的成果。神学问题我们在“忏悔理性”中讨论，这里主要分析作为科学和哲学的精神源泉的抽象理性及其发生机制。所谓抽象理性是指一种深入到事物现象背后的分析精神，是对思维的思维，是“精神现象学”。抽象理性不是对物理世界刺激的简单的和直接反射（经验与抒情），而这种状况，正是灾民理性的主要特征。儒家也“抽象”出一种“强制伦理”，但它的“抽象”主要是通过比喻，而不是通过分析，它主要是关于社会现象的有限的反思，而不是对精神现象和“原动者”的理性的探求。
1、求真与求善
秩序宇宙或宇宙的“合目的性”是西方科学和宗教得以产生的一个公设。科学是理性对原因的追问;人类寻求秩序的原因或缔造者的精神活动产生了哲学、科学和宗教。由于宇宙具有秩序，希腊人认为宇宙具有“合目的性”，这必然引出这样一个问题，即合谁的目的？这就促使人类对这个原因的寻找。“希腊思想家把自然中心灵的存在当做自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科学成为可能。”（4）自然神（科学）是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可以解释的原因，而宗教神（上帝）是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界，而是在事物的背后，在彼岸世界。
探询原因或“宇宙心灵”需要抽象理性，需要形而上学。形而上学是西方哲学的传统（无论是支持它还是批评它），是西方近现代科学的哲学基础和方法论基础。西方哲学的目的是在宇宙秩序中建立精神秩序，并通过形而上学的思考“求真”。用柏拉图的话说，“哲学问题，就是要为有条件存在的事物寻找一个无条件的绝对基础。”“寻找一个无条件的绝对基础”的前提是确信存在一个“绝对基础”，这种确定性认识来自对宇宙秩序的直观。可以说，希腊世界是逻辑的，而东方世界是随机的（灾乱的基本特征就是随机性），逻辑要求论证，而随机只能“了悟”，并追求“为绝对无秩序的宇宙寻找一个绝对的人定秩序的基础”，这个人定秩序就是孔子的“神圣秩序”，其目的是求“善”；或法家的强制秩序，其目的是求“利”。故东方哲学主要内容是人生论。古希腊人是“为了免于无知而开始思考的”（亚里示多德），中国人是为了免于灾祸和匮乏而开始思考的。
希腊哲学起源的直接文化背景是宇宙起源诗，这些原始诗歌表达了希腊人寻求万物“始基”或世界本源的热情;。柏拉图在他的宇宙学著作《狄玛尤斯》中，把宇宙描写为一个井然有序的世界。从亚里士多德开始，西方哲学就把宇宙看成全能的上帝的杰作，如此完美的秩序只能是上帝的作品。为了寻找上帝、“第一原理”、原动者以及普遍元素（水、火、空气、土、一、在、存在、以太、有、是、原子、无限、数、变、善、隐德来希等等）成为抽象理性探求的目标。西方的形而上学、伦理学、自然哲学、政治学、物理学、天文学、数学、生物学、文学和宗教在这个基础上展开了;而作为宇宙理性的表象的天文学最早取得了“近代性”的成就。“随着希腊文明的兴起，有一段时间似乎可能已经产生了我们今天所说的科学。”（5）
西方人在这个寻找原动者的过程中简直达到了忘我的境界——忘记了“寻找者”，即人本身；一直到16、１７世纪，他们才意识到这个“忘却的维度”，并以人本主义的形式把它补充进来。有人（以新儒学为代表）认为中国哲更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net
秩序理性与灾民理性
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任不寐
中国哲学的基本概念有其历史的延续性，因其延续性而见其基本性。
——成中英
我们在自然的某个季节开花。星星唤醒人身上某种敬畏之心。自然向人类提供一种更崇高的要求即爱美之心。自然形体给人直接的感觉是欣喜。
历史上一个民族的格言通常由自然事实构成，从自然事实中挑选出来，作为道德事实的一幅图画。
任何对自然之律的永恒性的不信任都会得式我们的感觉系统瘫痪。人生来就是要相信自然的永恒性的。我们生来不是要象一艘船那样饱受典簸，而是要象一座屋子那么稳定安详。
——爱默生
天降丧乱。祀之何宜。未知生，焉知死。
——《诗》、晏子、孔子
一、“自然的观念”
从精神文化层面上看，现代西方文化可以被称为“两希文化”的后裔：希腊文化和希伯来文化是西方文化的两个主要渊源。所谓希伯来文化是指以“圣经”为代表的宗教文化。灾变论重视的不仅是中西“精神文化”的不同“功能”，而且要说明产生这种不同的原因和“结构”。
精神文化首先是一种“自然的观念”（1），精神文化的不同首先是“自然观念”的不同。
人首先通过认识环境和自然来认识社会和自我，通过对自然的表象描述自身。第一，人的感性思维是对自然力刺激的反应，其次，自然物作为人类共同感知的外界对象，它首先成为语言的对象，即语言作为人与人交往的媒介必须诉诸人所共知的外在对象才能使交流成为可能，又由于语言的有限性，对自然物和人的心灵现象的说明也必须依靠对自然物的比喻才能成为可以用来进行高级思维活动的概念。不同的自然存在，在人的意识中产生了不同的刺激、不同的语言和不同的概念。人的理性思维就是对这种感性资料的进一步反思，精神文化首先是反思着的“自然的观念”。当然，语言产生后也获得了自己的独立性，成为自我存在、自我反思着的“第二世界”，但第二世界必须在第一世界的参与下才可能完成“象形思维”向“抽象思维”的跃进。在这个意义上，“自然的观念”之不同就是精神文化之不同，而“自然观念”的不同源于人所在的自然环境的不同。
费正清先生说：“西方与东方对于人于自然有不同关系这一点，是两种文明显著差异之一。人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背景材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巉崖相比显得非常矮小，而在意大利古画里，自然景物只是后来添上去的背景。”（2）在“经验时代”，人的本质首先由人与自然的关系所决定。因此，在其他条件都相同的情况下，自然和人的关系的不同以及在此基础上形成的不同的“自然观念”是种族文化差异的主要原因。在西方，大自然和宇宙是有秩序的因而被认为是可以为人反思的，因此西方人的自然观念包含着两个对立统一的内容：对宇宙秩序的敬畏和对人的主体性的信心。在中国，这里的自然观念呈现出相反的两个特征：对宇宙无秩序的恐惧和对人主体性的蔑视（有时伴随着文学的夸张）。贝尔纳在他著名的《科学的社会功能》一书中对东西方自然观念的差异也作了形象的对比：
“过去在欧洲曾经存在过亚里士多德的宗教教义的宇宙观，它对待矛盾的态度是通过论证或实验加以解决。但是在印度，当人们发现某些与世界面貌不相符合的现象时，唯一的反映却是：‘是的，这是奇迹，那有什么办法？’因此，这里感不到任何矛盾。而在中国则又是另外一种情况，老夫子们认为，他们是被紧紧束缚在大自然的运动机器上，每当这架机器失调，他们就感到不自在，反之依然。”（3）
这种种族文化的差异根源不在族性的不同或意识结构的不同，而首先在于自然环境的不同。何以西方意识中重视“实验”的方法？前提是他们认为世界是可以实验的，何以中国人的意识中有强烈的“被束缚感”？是因为自然灾变的确束缚了人的主观自由。再如，没有宇宙的逻辑性存在的前提，就不可能产生逻辑学，最多是逻辑意识（任何种族的意识中都有逻辑的“先验结构”）潜伏在意识的深处。所以我们说，在其他条件一致的前提下，“自然环境”的不同是自然观念的不同的第一基础，“自然的观念”的不同在一定意义上是种族文化差异的“第一基础”。
灾变论在这一问题上的主要观点是，“两希文化”是“秩序宇宙”的文化观念，灾民理性是“无秩序宇宙”或“灾变宇宙”的观念。当然，“秩序”和“无秩序”是相对的。
我将希腊哲学称为“秩序理性”。在那里，宇宙秩序和心灵秩序是“共生”的，秩序理性是对宇宙理性的反应。由于宇宙是有秩序的，心灵产生了寻找秩序宇宙的“原动者”的动机和信心，即寻找万物的本原或始基，寻找秩序背后的运动法则。这是一个不断抽象、不断深入事物的背后的过程，故“秩序理性”首先是一种“抽象理性”，它代表人与宇宙的关系。抽象理性发现了宇宙运动的部分法则，并用它来指导实践和社会生活，抽象理性向现象界回归，并在特殊的地理环境中生成实践理性，从法哲学的角度，我称这种实践理性为“交换理性”，它调解人与人之间的关系，它是商业文明的意识形态，在精神文化上，交换理性表现为以自然法为基础的法学和经济学。
寻找原动者有两种结果或出现了两大“问题”：可以证明的发现和远远不能证明的未知世界。前者的解决产生了科学主义和理性主义（二者即抽象理性），后者产生了宗教。宗教理性在对宇宙秩序的敬畏和心灵的内省的双重支援下，产生了独特的上帝观念和基督观念，这种独特的宗教理念在文化意义上，或在“宗教社会学”意义上，我称之为“忏悔理性”。
黑格尔在其《精神现象学》一书中，将人类意识的发展分为五个阶段，即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神;如果我们勉力同意这种说法，那么，灾民理性在黑格尔的精神谱系中基本上位于意识和自我意识之间;其余四种“精神现象”是不应该作形而上学的分割的，“客观精神”也应被理解为仅仅是比喻，它们是忏悔理性和抽象理性的共同基质。
秩序理性代表希腊文化，忏悔理性代表希伯来文化，灾民理性代表中国文化。我们在本章以及下一章中进一步对它们之间的分歧及其生成结构进行比较分析。
二、抽象理性和灾民理性
古希腊是西方文化的精神家园。在一定意义上，解释了中国文化和希腊文化的区别，也就说明了世界上西方和东方两大文化体系的主要区别。希腊文化是一个奇迹，还是也可以进行“文化的解释”？这是一个有分歧的命题。我们认为古希腊哲学同中国哲学的不同首先是自然观念或宇宙观的不同，宇宙观的不同根源在“宇宙秩序”和“国土结构”的比较差异上。
秩序宇宙与无秩序宇宙
作为精神文化的灾民理性有两个比较特征，第一、以“人定秩序”对抗“宇宙无序”和“社会失序”;第二，历史经验是智慧的主要来源，惨痛的经历、漫长的历史和众多的人口是中国人“经验丰富”的主要原因。灾民理性的学术结果是“形式道德”伦理（包括文学）和经验性的史学特别发达。相对的，秩序理性的两个特点是：第一、从“宇宙秩序”中引伸出“社会秩序”;第二、“宇宙理性”鼓励精神理性（无论是欧陆的建构理性主义，还是英国的经验理性主义），理性反思是智慧的主要源泉。其学术结果是产生了体系化的哲学和神学，并在此基础上发轫出科学、法学和经济学。
在精神文化层面上，灾民理性（集中表现为儒家文化）是中国人直接灾变经验和间接灾变经验的史学整理。由于生存恐惧的现实性和不稳定的连续性，中国灾民理性没有能够上升到本质世界，它被灾变锁定在了此岸世界，“不得不”丧失了终极关怀。秩序理性来源于对宇宙秩序的赞美和沉思，即而来源于对宇宙秩序的理性探险，来源于对物质世界的不断的抽象思维，对彼岸世界的确定性信仰。
灾变论认为，这种哲学上的区别根源于两个民族的生存环境不同。古希腊人在相对和平和秩序的环境里思考宇宙秩序之美，并触发了探究其原因的哲学精神。对宇宙秩序的惊羡贯穿了整个西方思想史，甚至震撼全欧的里斯本地震（1755年）也没有动摇这种乐观主义。他们对宇宙秩序充满了真诚的赞美之情，代表宇宙秩序的是全能至善的上帝，而人类则存在各种局限性。人类是“月球之下”的不完美世界的部分，而上帝代表着宇宙的完美。
中国哲学对“天”充满了恐惧和怨恨而不是由衷的赞美，对天的崇拜是力量崇拜而不是道德敬畏——中国“哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有”（1）。这同天道无常、“天降丧乱”和“上天不骏”这样频繁的“灾乱”苦难密切相关。中国人因屡遭天灾之害对“天”既怕且怨。怕,“获罪于天，无所祷也”（孔子），是不得以而敬之；怨,“天与地卑”,“天人合一”。中国人把“天”人格化，程颢说“天人本无二，不必言合”,“天”具有人一样的喜怒情感和各种理性与道德的局限性，“天亦有喜怒之气（可以理解为灾变期与间歇期的交替），哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（董仲舒）对“天”这种大不敬到唐代发展到“天人相胜”的理论，刘禹锡说：“天之能，人故不能也；人之能，天亦有所能也。故余曰，天与人交相胜耳。”惠施甚至认为“天与地卑”，如果我们引申一下，可以这样理解他的话，不断给人类制造灾难的“天”，的确是卑鄙的。总之，中国人对天或神没有真诚的敬仰，只有恐惧和忧怨。中国人对“天”的“奚落”和希腊人对上帝的崇拜真有天壤之别。这种区别更深刻的表现是，中国观念中的“天”、以及“理”、“气”，都是“唯物主义”的概念，而上帝是完全抽象理性的对象。
“天人合一”观念也蕴含着灾民的一种理想，他们期望能与天道共进退，而不是逆“天”，这样才能逃避天灾即“天罚”。故墨子总结灾变经验如下：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。然而，事实上“顺天”只能是一种幻想，最后只能堕落为“顺天子”。
老子在贬低天的地位的问题上不遗余力：“天地不仁，以万物为刍狗”，这是灾民的愤怒；“天法道”，天不是最高的主宰，这是灾民的精神胜利。老子的“道”同“上帝”观念有很多相似的地方，但“道”比“上帝”要更加“恍兮惚兮”、“玄之又玄”，这也是关于宇宙无秩序的一种观念，“道”的这种“随机性”和神秘性是灾乱随机性和不可知性的反映。希腊哲学的第一原理是“一”，而老子的第一原理是“无”。最重要的区别是，老子论“道”，是他认为世界不应该这样混乱，道是对灾变世界的精神超越；而希腊人论上帝，是因为他们认为世界如此秩序必然有神在（设计者）。
中国的“神”不代表秩序，宁是代表人力所不逮的混乱力量：“阴阳不测之谓神”（程颢）。既然道是“无”和“玄”，理性就不能探求，也就不能有任何科学存在的必要。中国哲学满足于“知其然”，而不去探究“所以然”。不探究“所以然”并非由于“天生愚钝”，而是因为认识到“不可能”探究“所以然”。
人在变乱无常之中只能“顺”，不能立定脚跟对其进行反思和批判。“事有善有恶，皆天理也”，这是对深受天理之害的灾民的一种安慰：灾难是必然的,“凡是他们所忍受的区区灾祸，都是人类生存的必然结果”（2）。“天”是无道理可讲的，因为“天”就是道理：“天者，理也”（程颢），这是一种无奈，理性的无奈。在天的肆意欺凌下，人类只能“存天理，灭人欲”。这种自我安慰有点象莱布尼茨的“我们的世界是所有可能的世界中最好的世界”那个矫情的理论。
灾变的动乱期和宁静期是交替共存的，故历史有修养生息之说，人生苦乐无常之叹，国家有治乱兴废之运，哲学有反复循环（反复即“无常”）之论。“易学阴阳论”是这种灾变论的哲学思考或神学总结，也是经验归纳。
由于社会动乱往往比自然灾害更暴虐，“别处”的自然和家庭往往是唯一的避难所，因而回归自然和回家成为永恒的哲学话语，我分别称之为“陶渊明现象”和“洞穴情结”。“生活在别处”（昆德拉）是灾民永恒的焦虑，但这种焦虑是通过对“自然”的诗性移情以及对人的贬低来消解的。“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”（庄子），老庄主张回归自然，是人对“天”“惹不起躲得起”的一种选择。“圣人藏于天，故莫之能伤也”，庄子想象他逃离灾祸时的情景是：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海，而不能惊。”这是典型的“哪管洪水滔天”之乐。道家比儒家要自私，要狡猾，所以他们讥笑儒家救灾是“知其不可为而为之”，而道家的灾民理性是，知其不可为而不为，而无为可能无不为——不为意在坐收治乱变迁之余利。仔细分析陶渊明的田园诗，看不到他真诚的“悠悠见南山”的归隐之乐，发现的是来自灵魂的恐惧和“自绝于社会”的酸楚；毕竟人是社会性的动物。“泛舟五湖、笑傲林泉”，是一种通过文学抒情实现的精神胜利。与此相关的，敌人意识甚至产生了一种荒谬的文化现象，人对自然和动物的感情往往超过对人的感情。
对宇宙的迷茫和对生存环境的不信任特别是对灾乱的恐惧，导致了灾民对团体特别是家庭的情感依赖。“被抛恐惧”在灾民社会表现为“被拒恐惧”（被团体拒绝）。中国人的故土之情在世界上是绝无仅有的，灾变论以为这是中国人不能进行海外探险和文人为“乡愁情结”所困的主要根源。离开故乡是不安全的，不仅自己不安全，家也随时可能沦落到意外灾难之中。乡愁是中国文学最优美也是最重要的组成部分，它充分反映了灾民社会中人类生活的不幸和不安全感。对中国人的恋乡情结或“洞穴情结”西方人是很难理解的，以至很多人对中国没有实现海外扩张表示了令人感动的“遗憾”。哥伦布心中有一个真正的指南针，它是中国人发明的指南针无法替代的，这个指南针指向上帝，指向秩序，代表着对环境的信任和依赖；中国人的指南针更多的是指向内陆、指向家园，因为“背后是流血的天空”，海上是不确定的凶险。在这一点上，韦伯是对的，他说：在中国，“每一张地图和保存下来的报告都表明，‘皇家运河’本身的开凿也只是为了避免从海上将南方的稻米运到北方，因为海盗，主要还是台风，使海路不安全。直到近代的官方报告还指出，海路为国库造成的损失足以抵偿改建运河的庞大开支。”（3）让我们从灾民恐惧的新视角重新感受一下中国人的家园之恋和对灾变苦难的浩叹：
“故园东望路漫漫，双袖龙钟泪不干。”
“旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然？故乡何事思千里，霜鬓明朝又一年。”
“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡。”
“碛里征人三十万，一时回向月明看。”
“却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂！白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。”
“山店门前一妇人，哀哀夜哭向秋云。自说夫因征战死，朝来逢着旧将军。”
“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池；何当共剪西窗竹，却话巴山夜雨时。”
“夫因兵死守蓬茅，麻苎衣杉鬓发焦。桑柘废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。时挑野菜和根煮，旋斫生柴带叶烧。任是深山更深处,也应无计避征徭。”
“何事吟余忽惆怅，村桥原树似吾乡。”
“春风又绿江南岸，明月何时照我还？”
“死别已吞声，生别常恻恻。江南瘴疠地，逐客无消息。…江湖多风波，舟楫恐失坠。”
“蜀道之难难于上青天……朝避猛虎，夕避长蛇；磨牙吮血，杀人如麻。……锦城云虽乐，不如早还家。”；
“寄书犹未达，况乃未休兵。”
“时难年荒世业空，弟兄羁旅各西东。田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。吊影分为千里雁，辞根散作九秋蓬。共看明月应垂泪,一夜乡心五处同。”
“夕阳西下，断肠人在天涯”
……
中国文学，国破家亡之哀歌，妻离子散之恐惧也。——“五月花号”如何驶离中国人的家园！“行不得也么哥”,“不忍离去”,“江湖多风波，舟楫恐失坠”，“父母在，不远游，游必有方。”流离失所的灾民，何“方”之有？
中国的神话故事直观地反映了自然恐怖对中国先民的影响。“精卫填海”反映了海洋灾害和洪涝灾害，“女娲补天”说明了中国水灾的恐怖，“工共怒触不周山”的故事是受到地震和地质灾害的启发。“夸父逐日”表明旱灾的极端严重，它深深地遗传在后人的记忆里。“周处除三害”中的“三害”是自然灾害和人为灾害共同作恶的生动写照。
抽象理性与灾民理性
哲学和科学以及神学是抽象理性发展的成果。神学问题我们在“忏悔理性”中讨论，这里主要分析作为科学和哲学的精神源泉的抽象理性及其发生机制。所谓抽象理性是指一种深入到事物现象背后的分析精神，是对思维的思维，是“精神现象学”。抽象理性不是对物理世界刺激的简单的和直接反射（经验与抒情），而这种状况，正是灾民理性的主要特征。儒家也“抽象”出一种“强制伦理”，但它的“抽象”主要是通过比喻，而不是通过分析，它主要是关于社会现象的有限的反思，而不是对精神现象和“原动者”的理性的探求。
1、求真与求善
秩序宇宙或宇宙的“合目的性”是西方科学和宗教得以产生的一个公设。科学是理性对原因的追问;人类寻求秩序的原因或缔造者的精神活动产生了哲学、科学和宗教。由于宇宙具有秩序，希腊人认为宇宙具有“合目的性”，这必然引出这样一个问题，即合谁的目的？这就促使人类对这个原因的寻找。“希腊思想家把自然中心灵的存在当做自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科学成为可能。”（4）自然神（科学）是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可以解释的原因，而宗教神（上帝）是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界，而是在事物的背后，在彼岸世界。
探询原因或“宇宙心灵”需要抽象理性，需要形而上学。形而上学是西方哲学的传统（无论是支持它还是批评它），是西方近现代科学的哲学基础和方法论基础。西方哲学的目的是在宇宙秩序中建立精神秩序，并通过形而上学的思考“求真”。用柏拉图的话说，“哲学问题，就是要为有条件存在的事物寻找一个无条件的绝对基础。”“寻找一个无条件的绝对基础”的前提是确信存在一个“绝对基础”，这种确定性认识来自对宇宙秩序的直观。可以说，希腊世界是逻辑的，而东方世界是随机的（灾乱的基本特征就是随机性），逻辑要求论证，而随机只能“了悟”，并追求“为绝对无秩序的宇宙寻找一个绝对的人定秩序的基础”，这个人定秩序就是孔子的“神圣秩序”，其目的是求“善”；或法家的强制秩序，其目的是求“利”。故东方哲学主要内容是人生论。古希腊人是“为了免于无知而开始思考的”（亚里示多德），中国人是为了免于灾祸和匮乏而开始思考的。
希腊哲学起源的直接文化背景是宇宙起源诗，这些原始诗歌表达了希腊人寻求万物“始基”或世界本源的热情;。柏拉图在他的宇宙学著作《狄玛尤斯》中，把宇宙描写为一个井然有序的世界。从亚里士多德开始，西方哲学就把宇宙看成全能的上帝的杰作，如此完美的秩序只能是上帝的作品。为了寻找上帝、“第一原理”、原动者以及普遍元素（水、火、空气、土、一、在、存在、以太、有、是、原子、无限、数、变、善、隐德来希等等）成为抽象理性探求的目标。西方的形而上学、伦理学、自然哲学、政治学、物理学、天文学、数学、生物学、文学和宗教在这个基础上展开了;而作为宇宙理性的表象的天文学最早取得了“近代性”的成就。“随着希腊文明的兴起，有一段时间似乎可能已经产生了我们今天所说的科学。”（5）
西方人在这个寻找原动者的过程中简直达到了忘我的境界——忘记了“寻找者”，即人本身；一直到16、１７世纪，他们才意识到这个“忘却的维度”，并以人本主义的形式把它补充进来。有人（以新儒学为代表）认为中国哲更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net